Hermeneutik Dalam Pandangan Maqashid Syari’ah

0 votes

Oleh : H. Abdul Ghoni Hamid, SHI., MHI.[1]

  1. Pendahuluan

Alquran sebagai kalamullah diturunkan dalam bahasa yang dibawa oleh malaikat Jibril sebagai pembawa Firman Allah SWT. kepada Nabi Muhammad SAW. untuk selanjutnya disampaikan bagi seluruh umat manusia di muka bumi. Terkait hal tersebut, Alquran turun dalam masa, bahasa dan tempat yang sifatnya lokal dan temporal.

Pada perjalanannya, realitas sosial dan kondisi kultural masyarakat mengalami perubahan dan perkembangan. Padahal, teks-teks Alquran stagnan dari sisi konstantanya. Pada sisi berbeda, teks-teks Alquran juga mempunyai unsur transformatif yang meniscayakan adanya perubahan. Hal tersebut yang kemudian menimbulkan perbedaan interpretasi Alquran dalam merespon pelbagai problematika hukum dengan menggali substansi maknanya. Karena itu, untuk mengkontekskan Alquran yang diturunkan pada masa lampau tersebut, diperlukan pelbagai pemahaman baru dengan konteks kekinian, seperti metode hermeneutik, selain teori-teori tafsir, sehingga teks-teks Alquran senantiasa akomodatif dan representatif dalam mewujudkan kemaslahatan umat manusia yang sesuai dengan cita-cita dan tujuan syariat (maqashid syari’ah).

  1. Definisi, Sejarah Perkembangan serta Tokoh dan Aliran Hermeneutik
  1. Definisi Hermeneutik

Pada segi etimologis, kata hermeneutik merupakan derivasi bahasa Yunani dari akar kata hermeneuein, yang berarti menjelaskan    (erklären, explain). Kata tersebut kemudian diserap ke dalam bahasa Jerman, Hermeneutik dan bahasa Inggris, hermeneutics. Sebagai sebuah istilah, kata tersebut didefinisikan sebagai ajaran tentang proses pemahaman interpretatif, juga tentang pemberian arti atau penafsiran.[2]

Hermeneutik diasosiasikan kepada dewa Hermes, seorang utusan dewa dalam mitologi Yunani Kuno yang bertugas menyampaikan dan menerjemahkan pesan sang Dewata yang menggunakan bahasa langit dan masih samar-samar ke dalam bahasa yang lebih konkrit agar mudah dipahami manusia.[3] Peran Hermes secara teologis dapat dinisbatkan pada peran Nabi sebagai utusan Tuhan. Menurut Sayyed Hossein Nasr, sebagaimana dikutip oleh Ahmala, memiliki hipotesis bahwa Hermes yang dimaksud tidak lain adalah Nabi Idris AS., yang disebut dalam Alquran dan dikenal sebagai manusia pertama yang mengenal tulisan, teknologi tenun, kodokteran, astrologi dan lain-lain. Sedangkan di lingkungan agama Yahudi, Hermes dikenal dengan Thoth yang dalam mitologi Mesir dikenal sebagai Nabi Musa AS.[4]

Bagi Hermes, persoalan krusial yang harus dipecahkan adalah bagaimana menafsirkan pesan Tuhan yang berbicara dengan bahasa langit dapat dipahami oleh manusia yang berbahasa bumi.[5] Dengan demikian,     kata hermeneutik yang diambil dari kata Hermes adalah seni atau ilmu dalam menafsirkan (the art of interpretation) sebuah teks. Sebagai ilmu, hermeneutik dalam mencari makna, harus menggunakan cara-cara ilmiah yang rasional dan dapat diuji. Sedangkan sebagai seni, ia harus menampilkan sesuatu yang baik dan indah dalam menafsirkan.

Hermeneutik pada masa lampau memiliki arti yang luas, yaitu sebagai pedoman untuk memahami teks-teks yang bersifat otoritatif, seperti dogma dan kitab suci. Persoalan mendasar dalam mengkaji hermeneutik adalah problem penafsiran teks, baik teks historis maupun teks keagamaan. Dalam masalah teks keagamaan yang dikaji oleh hermeneutik adalah relasi antara pengarang (author), teks (text) dan pembaca (reader).[6]

Richard E. Palmer menyatakan bahwa hermeneutik dalam penggunaannya mempunyai tiga makna dasar. Ketiga makna tersebut berbentuk verb (kata kerja), yaitu (1) mengungkapkan kata-kata, misalnya,         to say; (2) menjelaskan, seperti menjelaskan sebuah situasi; (3) menerjemahkan, seperti di dalam transliterasi bahasa asing. Ketiga makna tersebut bisa diwakilkan dalam satu bentuk kata kerja Inggris to interpret, namun      masing-masing ketiga makna tersebut membentuk sebuah makna independen dan signifikan bagi interpretasi. Artinya interpretasi dapat mengacu pada tiga persoalan yang berbeda, baik pengucapan lisan, penjelasan yang masuk akal maupun transliterasi dari bahasa lain.[7]

Josef Bleicher secara umum mendefinisikan hermeneutik sebagai suatu teori atau filsafat interpretasi makna. Menurutnya, teori hermeneutik memusatkan kajian kepada teori umum tentang interpretasi sebagai metode untuk melakukan pembacaan kembali (rereading) dan berpikir kembali (rethinking) atas apa yang sesungguhnya dirasakan atau dipikirkan oleh pengarang.[8]

Sebagaimana dikutip oleh Ilham B. Saenong, Gerhard Ebeling memaknai hermeneutik sebagai proses penerjemahan yang dilakukan oleh Hermes yang mengandung tiga makna mendasar. Pertama, mengungkapkan sesuatu yang tadinya masih dalam pikiran melalui kata-kata (utterance, speaking) sebagai medium penyampaian. Kedua, menjelaskan secara rasional (interpretation, explanation) sesuatu yang masih samar-samar, sehingga maksudnya bisa dipahami. Ketiga, menerjemahkan (translating) suatu bahasa yang asing ke dalam bahasa yang lain yang bisa dipahami audience.[9]

Definisi selanjutnya dikemukakan oleh Carl Braaten. Terkait hal ini, Carl Braaten sebagaimana dikutip oleh Farid Esack, mendefinisikan hermeneutik sebagai ilmu yang mencoba menggambarkan bagaimana sebuah kata atau satu kejadian dalam waktu dan budaya lampau dapat dimengerti dan menjadi bermakna secara eksistensial dalam situasi sekarang.[10]

Berdasarkan pada pelbagai definisi di atas, dapat diambil kata kunci bahwa hermeneutik merupakan proses mengubah dari ketidaktahuan menjadi mengerti. Dengan kata lain, hermeneutik berarti mengubah dari sesuatu yang abstrak menjadi suatu ungkapan yang kongkrit dalam bahasa yang dapat dipahami atau cara menafsirkan teks untuk mengungkapkan makna yang tidak tampak secara literal dalam teks tersebut.

  1. Sejarah Perkembangan Hermeneutik

Adanya istilah hermeneutik bermula dari usaha para teolog Kristen yang mengkaji ulang secara kritis teks-teks dalam kitab suci mereka untuk mencari nilai kebenaran Bible. Hermeneutik pada awalnya muncul sebagai teori interpretasi untuk menerjemahkan literatur-literatur otoritatif. Pelbagai literatur otoritatif tersebut erat kaitannya dengan teks-teks keagamaan.[11]

Mengenai fokus kajian hermeneutik[12] tidak hanya berkaitan dengan teks keagamaan semata, melainkan juga dengan teks sastra klasik. Namun, dalam perjalanan sejarahnya, hermeneutik lebih dikaitkan dengan problem penafsiran teks keagamaan. Adanya jarak ruang, waktu dan perbedaan bahasa, menyebabkan makna sebuah teks dapat diperdebatkan atau tetap tersembunyi. Karena itu, untuk membuat makna teks tersebut menjadi jelas, maka perlu adanya penjelasan interpretator.[13]

Disiplin hermeneutik berkembang dari diskursus kajian al-Kitab. Sejarah perkembangan hermeneutik bisa ditelusuri dalam sejarah teologi Yudeo-Kristiani. Dalam tradisi agama Yahudi, tafsir atas teks-teks Taurat (Tora) dilakukan oleh para ahli kitab yang membaktikan hidupnya untuk mempelajari dan menafsirkan hukum-hukum tuhan yang ada dalam kitab suci. Selain ahli kitab, juga muncul para penafsir lainnya yaitu para Nabi. Mereka mendidik masyarakat sambil melontarkan kritik sosial atas praktek keagamaan yang tidak adil. Tradisi Kristiani awal juga menerapkan hermeneutik pada teks-teks dari Perjanjian Lama. Orang-orang Kristen menafsirkan teks-teks itu dengan wawasan baru yang tidak dimiliki oleh orang-orang yang beragama Yahudi, yaitu pengalaman Yesus Kristus yang wafat dan bangkit. Oleh karena itu, teks-teks Perjanjian Lama dipahami secara Kristiani yang menghasilkan tafsir baru yang termuat dalam  Perjanjian Baru.[14]

Masalah hermeneutik atas teks-teks kitab suci mulai jelas dalam abad pertama masehi. Terhadap teks-teks kitab suci ini, orang Kristen memberikan dua penafsiran, yaitu secara simbolis dan harfiah. Kedua macam hermeneutik tersebut muncul dalam kontroversi antara mazhab Antiokhia dan mazhab Alexandria, dua pusat agama Kristen pada abad pertama perkembangannya. Mazhab Antiokhia menafsirkan kitab suci secara harfiah, sedangkan mazhab Alexandria secara alegoris atau simbolis.[15]

Puncak persoalan hermeneutik dalam kitab suci, dialami agama Kristen pada zaman reformasi. Agama Kristen terpecah karena perbedaan prinsip-prinsip hermeneutik. Mengenai hal itu, golongan Kristen Protestan memegang prinsip sola scriptura (kitab suci semata). Adapun Kristen Katolik berprinsip pada tradisi (kitab suci ditafsirkan dalam terang tradisi). Pada masa-masa tersebut, hermeneutik menjadi kegiatan yang penting dan memiliki implikasi sosio politis yang luas. Masing-masing aliran dalam agama Kristen pasca reformasi mengembangkan bangunan teologisnya menurut prinsip-prinsip hermeneutisnya sendiri, sehingga perbedaan ini juga terwujud dalam sosio religius yang berbeda-beda pula.[16]

Pembakuan istilah hermeneutik sebagai suatu ilmu, metode dan teknik memahami suatu pesan atau teks baru terjadi pada abad XVIII M. Kemudian, pada awal abad XX M, hermeneutik menjadi sesuatu yang sangat filosofis.[17] Hermeneutik digunakan untuk membantu memahami teks-teks sulit dari Bibel. Para teolog Kristen saat itu berupaya membuat aturan-aturan metodis tertentu yang dapat membantu menemukan apa yang diyakini mereka sebagai kebenaran Bibel dan menentukan suatu penafsiran yang benar dari sekian macam penafsiran yang mungkin dilakukan. Pemahaman semacam ini merupakan reaksi terhadap pandangan para teolog Kristen abad pertengahan yang mengatakan bahwa Bibel memiliki empat macam arti/makna (vierfacher sinn), yakni literal, moral, allegoris dan anagogis/eskatologis interpretasi.[18]

Menyimak asal usul hermeneutik dan perkembangannya memang menarik. Sama menariknya ketika merunut perkembangan tafsir klasik dengan melakukan kajian kritis terhadap dua arus penting metodologi tafsir yang dibangun semenjak abad ke ke 9 H sampai 13 H, yaitu tafsir riwayat (bil ma’tsur) dan pemikiran/rasio (bir ra’yi). Selain itu, juga pada pemetaan  ala Farmawi yang mengklasifikasi metode penafsiran Alquran menjadi empat, yaitu muqaran, ijmali, tahlili, dan mawdhu’i. Semua itu, akan menghantarkan kita pada suatu kesimpulan betapa semaraknya diskursus interpretasi/penafsiran teks-teks keagamaan.[19]

  1. Tokoh dan Aliran Hermeneutik

Banyak varian dalam hermeneutik dan setiap varian tersebut mempunyai corak dan karakter masing-masing. Beberapa tokoh asal Barat yang turut mewarnai perkembangan hermeneutik di antaranya adalah F.D.E Scheiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911), Martin Heidegger, Hans-George Gadamer (1900-2002), Jurgen Habermas, Paul Ricoeur, dan Jacques Derrida (1930). Apabila dipetakan, hermeneutik ada enam macam, yaitu (1) hermeneutik reproduktif-empatis-psikologistis (Friedrich Schleiermacher); (2) hermeneutik reproduktif-empatis-epistemologis  (Wilhem Dilthey); (3) hermeneutik ontologis (Martin Heidegger);  (4) hermeneutik filosofis (Hans-Georg Gadamer); (5) hermeneutik kritis (Jurgen Habermas dan Paul Ricoeur); serta (6) hermeneutik dekonstruktif (Jacques Derrida). Dari enam varian tersebut dapat diringkas menjadi tiga ragam hermeneutik: (1) hermeneutik reproduktif: empati; (2) hermeneutik produktif: fusi horison, (3) hermeneutik radikal: dekonstruksi.[20]

Pada hermeneutik Barat, dibagi menjadi dua model, yaitu objektif dan subjektif. Hermeneutik objektif adalah model penafsiran yang banyak dikembangkan tokoh klasik, khususnya Schleiermacher (1768-1834) dan Wilhelm Dilthey (1833-1911). Menurut model ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarangnya,  sebab apa yang disebut teks adalah ungkapan jiwa pengarangnya.  Dengan demikian, apa yang disebut makna atau tafsiran atasnya tidak didasarkan atas kesimpulan kita melainkan diturunkan dan bersifat instruktif.[21]

Adapun hermeneutik subjektif adalah model penafsiran yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh modern khususnya Gadamer (1900-2002) dan Derida (1930). Menurut model kedua ini, hermeneutik bukan usaha menemukan makna objektif yang dimaksud si penulis seperti yang diasumsikan model hermeneutik objektif melainkan memahami apa yang tertera dalam teks itu sendiri.[22]

Pada tradisi keilmuan Islam yang konservatif dan ortodoksi, hermeneutik kurang mendapat perhatian. Hal itu disebabkan istilah tersebut dianggap datang dari Barat. Terlebih, teori tersebut juga pada awalnya berasal dari rahim agama Kristen.[23] Meskipun demikian, hal tersebut tidak menafikan intelektual Islam yang cukup serius mengkaji hermeneutik untuk menjadikannya sebuah metode dalam memahami Alquran. Pada era modern, hermeneutik sebagai metode interpretasi teks sedang digemakan dan menjadi bahan kajian (discourse) para intelektual Islam seperti Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Mahmoud Muhammad Toha, Abdullahi Ahmed an-Na’im, Farid Esack, Ashgar Ali Engineer, serta  Muhammad Syahrur.

Tokoh-tokoh hermeneutik dari kalangan intelektual Islam tersebut juga terbagi dalam dua kelompok hermeneutik, yaitu kelompok obyektif dan subyektif. Pertama, kelompok obyektif, seperti Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun Nasr Hamid Abu Zaid, Mahmoud Muhammad Toha, Abdullahi Ahmed an-Na’im dan Muhammad Syahrur. Kedua, kelompok subyektif, seperti Farid Esack dan Ali Asghar Engineer. Jika dilihat dari pemetaan tersebut, maka hermeneutik obyektif cenderung dilabelkan pada tokoh yang menggunakan hermeneutik untuk kepentingan intelektual an sich. Adapun hermenutik subyektif, diidentikkan dengan tokoh yang menggunakan hermeneutik untuk membaca Alquran sebagai bentuk perlawanan terhadap penindasan yang berkembang dalam masyarakat setempat.[24]

Implementasi hermeneutik diterapkan melalui mekanisme normatif kontekstual dalam memahami ayat-ayat Alquran. Dalam hal ini, aspek normatif merujuk pada sistem nilai dan prinsip-prinsip dasar dalam Alquran yang bersifat eternal. Adapun aspek kontekstual lebih berkaitan dengan penerapan ayat-ayat Alquran dalam merespon pelbagai problematika sosial yang berkembang dewasa ini dalam pelbagai konteks ruang  dan waktu.

Hermenueutik Fazlur Rahman berupaya untuk menemukan pesan-pesan moral (idea moral) universal Alquran dari ketentuan legal spesifiknya dengan melihat kondisi obyektif Arab, sebagai tempat Alquran turun.  Setelah pesan moral sebuah teks diperoleh, baru kemudian ditransformasikan dalam konteks kekinian. Proses penafsiran Rahman melibatkan dua pergerakan (double movement), yakni dari masa kini ke periode Alquran diturunkan, lalu kembali lagi ke masa kini.[25]

Pada pemikiran regresif-progresif Mohamed Arkoun, metode hermeneutik yang ia gunakan berpangkal dari pembacaan Alquran pada tahap wacana (khitab qur’aniy, safahy) dan bukan pada tahap teks (mushaf). Arkoun membagi penahapan Alquran menjadi lima tingkatan, yaitu (1) Ketika Alquran masih sebagai kalamullah; (2) Alquran sebagai wacana (khitab qur’aniy, safahy); (3) Alquran sebagai korpus resmi tertutup;   (4) Alquran menjadi korpus tertafsir (mudawwanah nashshiyah tafsiriyyah); serta (5) Masyarakat penafsir dari setiap generasi.[26] Dengan demikian, hermeneutik Arkoun hendak mencari bagaimana wacana Qur’ani yang berlangsung di tengah masyarakat Arab pada saat Alquran diturunkan.

Nasr Hamid Abu Zaid selanjutnya menawarkan model hermeneutik yang berpijak pada pemilahan tegas antara makna kesejarahan teks (al-ma’na   al-tarikhi) dan pengertian atau signifikasi baru (al-magza) yang ditarik dari makna kesejarahan tersebut. Menurut Abu Zaid, makna historislah yang pertama-tama harus dipahami oleh penafsir dengan terlebih dahulu melakukan pembacaan pada struktur internal teks dan dimensi historis   (al-bu’d al-tarikh) teks tersebut. Baru kemudian dilakukan penafsiran yang memungkinkan untuk konteks saat ini.[27] Dengan demikian, menurut Abu Zaid, Alquran sebagai sebuah teks selalu terbuka bagi munculnya makna-makna baru (qabilatun li tajaddud al-fahm).

Nasr Hamid Abu Zaid melakukan melalui dua momen yang berdialektika secara terus menerus satu sama lain. Pertama, perlu menemukan kembali makna asli (dalalatuh al-ashliyyat) dari teks dan sekaligus dari artefak budaya dengan menempatkannya di dalam konteks sosio historis kemunculannya. Kedua, untuk mengklarifikasi pelbagai bingkai sosial budaya sekarang dan tujuan praktisnya mendorong dan mengarahkan pelbagai penafsiran, sehingga dapat membedakan kandungan ideologis interpretasi dari makna orisinal historisnya.[28]

Berdasarkan metode hermeneutik pula, Mahmoud Muhammad Toha mendasari gagasan reaktualisasi pemahaman keagamaan dalam teori an-Naskh wa al-Mansukh yang ia artikan sebagai penangguhan atau penundaan. Istilah ini ia gunakan karena hukum itu berevolusi, bergerak dari satu teks ke teks yang lain sesuai dengan peradaban. Dalam menguatkan konsepnya, Toha mengklasifikasikan ayat-ayat Alquran menjadi dua bagian, yaitu Pesan Pertama (The First Message), yang lebih dikenal dengan ayat-ayat Manadiyah dan Pesan Kedua (The Seccond Message), yang lebih dikenal dengan ayat-ayat Makiyah.[29]

Pandangan Abdullahi Ahmed an-Na’im juga mengelaborasi metode hermeneutik sebagai landasan berpikirnya. An-Na’im sebagai murid Mahmoud Muhammad Toha mengembangkan teori gurunya tentang  ayat-ayat Makiyah dan Madaniyah dalam ruang inklusifitas. Ia secara metodologis mengungkapkan ayat-ayat Makiyah merupakan pesan Islam yang abadi dan fundamental yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh umat manusia tanpa membedakan jenis kelamin (gender), keyakinan keagamaan, ras dan lain sebagainya. Persamaan laki-laki dan perempuan, kebebasan penuh untuk memilih dalam beragama sangat dijunjung tinggi dalam era ini. Prinsip yang diterapkan adalah ishmah, kebebasan untuk memilih tanpa ancaman atau paksaan. Sedangkan ayat-ayat Madiniyah mengandung pesan kompromi praktis dan realistik.[30] Dengan demikian, ayat-ayat Makiyah merupakan ayat-ayat yang mengandung nilai universal-egalitarian-demokratik, sementara ayat-ayat Madaniyah merupakan ayat-ayat yang mengesankan unsur sektarian-diskriminatif.

Farid Esack, tokoh pemikir Islam asal Afrika Selatan yang tengah banyak mendapat perhatian internasional lewat karya dan keterlibatannya dalam gerakan praksis, mendobrak klaim kebenaran eksklusif agama untuk kemudian menggantinya dengan gagasan-gagasan pluralis dan membebaskan. Berdasarkan teori hermeneutikanya, Esack menjelaskan dan memberikan landasan teologis bagi terlaksananya kerja sama antar umat beragama, khususnya muslim-non muslim. Lebih dari itu,  Esack bahkan mengorientasikan tafsirannya atas teks suci (Alquran) agar dapat menggerakan massa muslim dan non-muslim untuk secara bersama-sama melakukan perubahan-perubahan.[31]

Ali Asghar Engineer lebih lanjut menguraikan konsep hermeneutik yang dalam hal ini ia mencoba melakukan rekonstruksi metodologis tentang bagaimana memahami Alquran agar dapat menghasilkan sebuah penafsiran yang berkeadilan dan sensitif gender.  Hal tersebut ia letakkan dalam dua aspek, yaitu aspek normatif dan kontekstual. Menurutnya, perbedaan konsep dan praktek hukum Islam di berbagai belahan dunia menunjukkan bahwa pertama, perbedaan tersebut lebih disebabkan oleh keadaan sosial-politik dari pada perintah agama. Kedua, dengan demikian penafsiran kitab suci yang tidak adil gender (dan juga yang lainnya) perlu dilakukan rekonstruksi sesuai dengan konteks pengalaman masing-masing. Cara semacam ini akan dapat menjadikan agama terus dinamis, fleksibel dan dapat menerima perubahan.[32]

Muhammad Syahrur dengan teori batas/limit (nazariyat al-hudud), menuangkan metode hermeneutik dalam pembacaan teks-teks Alquran. Menurutnya, untuk mengetahui pesan hukum, ada dua hal mendasar yang keduanya saling bertentangan namun saling melengkapi satu sama lain.   Dua hal tersebut dapat dijumpai dalam al-Kitab, yakni hanifiyyah dan istiqamah. Berdasarkan sejumlah ayat di mana kedua ayat tersebut terdapat, Syahrur menyimpulkan bahwa makna hanifiyyah adalah penyimpangan dari garis lurus, sedangkan istiqamah adalah lawan dari garis lurus yaitu kualitas (sifat) dari garis lurus itu sendiri atau yang mengikutinya. Dua pesan itu menyatu dalam suatu pesan dan menjalin hubungan lalu menjadi bagian integral risalah dari teori batas/limit maksimal maupun minimal.[33]

  1. Hermeneutik dalam Pandangan Maqashid Syari’ah

Maqashid merupakan bentuk plural (jamak) dari maqshud. Akar katanya berasal dari kata verbal qashada, yang berarti menuju, bertujuan, berkeinginan dan kesengajaan. Kata maqshud-maqashid dalam ilmu Nahwu disebut dengan maf’ul bih yaitu sesuatu yang menjadi obyek, sehingga kata tersebut dapat diartikan sebagai tujuan atau beberapa tujuan. Adapun asy-Syari’ah¸ merupakan bentuk subyek dari akar kata syara’a yang artinya adalah jalan menuju sumber air sebagai sumber kehidupan.[34] Oleh karena itu, secara terminologis al-Maqashid asy-Syari’ah dapat diartikan sebagai tujuan-tujuan ajaran Islam atau dapat juga dipahami sebagai tujuan-tujuan pembuat syariat (Allah) dalam menggariskan ajaran/syariat Islam.

Imam al-Syathibi sebagai salah seorang konseptor dan evolusioner pelbagai disiplin keilmuan mengembangkan sebuah grand theory melalui karyanya yang dituangkan dalam kitab al-Muwaqaat fi Ushul asy-Syari’ah.[35]       Pada karya tersebut, ia mengintrodusir secara sistematis apa yang kemudian disebut dengan al-Maqashid asy-Syari’ah. Teori maqashid selanjutnya dielaborasi lebih jauh oleh banyak cendekiawan muslim pada pelbagai dimensi Islam. Urgensi dan signifikansi teori tersebut mendapatkan banyak tempat di lingkaran Islamic studies, baik itu dalam wilayah hukum, fiqh, sosial dan tidak terkecuali dalam wilayah ekonomi.

Teori maqashid pada dasarnya sudah muncul jauh sebelum al-Syathibi menulis teori tersebut dalam al-Muwafaqat-nya. Setidaknya ada dua pendapat yang dapat dicermati untuk memperoleh jawaban siapa yang awalnya mengintrodusir teori maqashid, yaitu pendapat yang dikemukakan oleh Ahmad ar-Raysuni, dan pendapat yang diutarakan oleh Hammadi  al-Ubaydi.

Menurut ar-Raysuni,[36] maqashid digunakan pertama kali oleh at-Turmudzi al-Hakim, cendekiawan muslim yang hidup pada abad 3 H. Istilah maqashid tersebut digunakan pula oleh at-Turmudzi dalam beberapa kitabnya, antara lain ash-Shalah wa Maqhasiduhu, al-Haj wa Asraruhu, al-’Illah, al-’Ial asy-Syari’ah dan al-Furuq. Kemudian, maqashid juga dibahas oleh beberapa tokoh, antara lain Abu Mansur al-Maturidy, Abu Bakar al-Qaffal asy-Syasyi, Abu Bakar al-Abhari dan al-Baqillani. Adapun menurut Hammadi al-Ubaydi,[37] tokoh yang menggagas pertama kali tentang maqashid adalah Ibrahim an-Nakhai (wafat 96 H). Beliau adalah tabi’in, yang juga kemudian menjadi guru tidak langsung dari Imam Abu Hanifah. Setelah itu, maqashid kemudian dielaborasi lebih lanjut oleh al-Ghazali, Izzuddin Abdussalam, Najmuddin ath-Thufi dan yang terakhir adalah al-Syathibi.

Mengkaji teori maqashid tidak dapat dipisahkan dari pembahasan tentang maslahat. Hal itu disebabkan dari segi substansi, wujud al-maqashid asy-syari’ah adalah kemaslahatan.[38] Meskipun pemahaman atas kemaslahatan yang dimaksudkan oleh para fuqaha tidaklah seragam, namun hal itu menunjukkan betapa maslahat menjadi acuan setiap pemahaman keagamaan yang menempati posisi sangat penting.

Menurut al-Syathibi, maqashid dapat dipilah menjadi dua bagian, yaitu Maqshud asy-Syari’ dan Maqshud al-Mukallaf. Pada bagian pertama (Maqshud asy-Syari’) terdiri dari empat bagian, yaitu (1) Qashdu asy-Syari’ fi Wadh’i asy-Syari’ah (maksud Allah dalam menetapkan syariat); (2) Qashdu asy-Syari’ fi Wadh’i asy-Syari’ah lil Ifham (maksud Allah dalam menetapkan syariatnya ini adalah agar dapat dipahami); (3) Qashdu asy-Syari’ fi Wadh’I  asy-Syari’ah li al-Taklif bi Muqtadhaha (maksud Allah dalam menetapkan syariat agar dapat dilaksanakan); serta (4) Qashdu asy-Syari’ fi Dukhul al-Mukallaf tahta Ahkam asy-Syari’ah (maksud Allah mengapa individu harus menjalankan syariat).[39] Mengenai bagian kedua (Maqshud al-Mukallaf) mengandung dua orientasi, yaitu (1) al-Masalih al-Dunyawiyyah (tujuan kemaslahatan dunia) dan (2) al-Masalih al-Ukhrawiyyah (tujuan kemaslahatan akhirat).[40]

Al-Syathibi memandang bahwa Allah menurunkan syariat (aturan hukum) bertujuan untuk menciptakan kemaslahatan dan menghindari kemadaratan (jalbul mashalih wa dar’ul mafasid), baik di dunia maupun  di akhirat. Aturan-aturan dalam syariat tidaklah dibuat untuk syariat itu sendiri, melainkan dibuat untuk tujuan kemaslahatan.[41] Sejalan dengan hal tersebut, Muhammad Abu Zahrah juga menyatakan bahwa tujuan hakiki Islam adalah kemaslahatan. Tidak ada satu aturan pun dalam syariat baik dalam Alquran dan Sunnah, melainkan di dalamnya terdapat kemaslahatan.[42] Dengan demikian, dapat dipahami bahwa serangkaian aturan yang telah digariskan oleh Allah dalam syariat adalah untuk membawa manusia dalam kondisi yang baik dan menghindarkannya dari segala hal yang membuatnya dalam kondisi yang buruk, tidak saja di kehidupan dunia namun juga di akhirat.

Kata kunci yang kerap disebut kemudian oleh para sarjana muslim adalah maslahat yang artinya adalah kebaikan, yang dalam hal ini barometernya adalah syariat. Adapun kriteria maslahat (dawabith al-maslahah), terdiri dari dua bagian. Pertama, maslahat itu bersifat mutlak, artinya bukan relatif atau subyektif yang akan membuatnya tunduk pada hawa nafsu. Kedua, maslahat itu bersifat universal (kulliyah) dan universalitas ini tidak bertentangan dengan sebagian (juz`iyyat)-nya.[43]

Maslahat lebih lanjut dapat di-break down menjadi tiga bagian yang berurutan secara hierarkhis, yaitu dharuriyyat (necessities/primer), hajjiyyyat (requirements/sekunder) dan tahsiniyyat (beautification/tersier). Maslahat Dharuriyyat adalah sesuatu yang harus ada dan dilaksanakan untuk mewujudkan kemaslahatan yang terkait dengan dimensi duniawi dan ukhrawi. Apabila hal itu tidak ada, maka akan menimbulkan kerusakan bahkan hilangnya hidup dan kehidupan seperti makan, minum, salat, puasa, dan ibadah-ibadah lainnya. Pada bidang muamalat, al-Syathibi mencontohkan harus adanya `iwadh tertentu dalam transaksi perpindahan kepemilikan,    jual beli misalnya. Ada lima tujuan dalam maslahah dharuriyyat ini, yaitu untuk menjaga agama (hifdzud-din), menjaga jiwa (hifdzun-nafs), menjaga keturunan (hifdzun-nasl), menjaga harta (hifdzul-maal), dan menjaga akal (hifdzul-‘aql).[44]

Maslahah Hajjiyyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada sehingga dalam melaksanakannya leluasa dan terhindar dari kesulitan. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka ia tidak akan menimbulkan kerusakan atau kematian namun demikian akan berimplikasi adanya masyaqqah dan kesempitan. Contoh yang diberikan oleh al-Syathibi dalam hal muamalat pada bagian ini adalah dimunculkannya beberapa transaksi bisnis dalam fiqh muamalat, antara lain qiradh, musaqah, dan salam.[45]

Maslahah Tahsiniyyat adalah sesuatu yang tidak mencapai taraf dua kategori di atas. Hal-hal yang masuk dalam kategori tahsiniyyat jika dilakukan akan mendatangkan kesempurnaan dalam suatu aktivitas yang dilakukan, dan bila ditinggalkan maka tidak akan menimbulkan kesulitan. Ilustrasi yang digunakan al-Syathibi dalam bidang muamalat untuk hal ini adalah dilarangnya jual-beli barang najis dan efisiensi dalam penggunaan air dan rumput.[46]

Pemahaman nilai serta ide yang terkandung dalam teks-teks otoritatif dalam hal ini Alquran dan Sunnah, tidak dapat dipisahkan dari pemahaman terhadap maqashid syari’ah. Seseorang yang berupaya menderivasikan nilai dan ide tersebut ke dalam dataran praksis, maka tidak akan memberikan efek positif dan kemaslahatan jika ia tidak dapat menginternalisasikan  maqashid syari’ah dalam proses tersebut.

Al-Syathibi lebih jauh menguraikan spektrum maqashid syari’ah dalam bingkai mashalih al-‘ibad (kemaslahatan hamba). Menurutnya, Syariat Islam diturunkan untuk mewujudkan kemaslatan bagi semua hamba Allah SWT., baik mukmin, muslim maupun kafir.[47] Mengapa al-Syathibi menggunakan kata al-‘ibad, dan bukan al-mu’minin atau al-muslimin? Hal itu karena Islam memiliki visi utama rahmatan lil‘alamin (kebaikan bagi semua makhluk).

Apabila ditilik lebih jauh, paradigma al-Syathibi masuk dalam lingkaran seni penafsiran teks atau hermeneutik. Sekilas, metode yang digunakan al-Syathibi untuk menafsirkan teks mempunyai kemiripan dengan hermeneutik Schleiermacher. Keduanya mengamati sebuah teks dari dua sisi, yaitu sisi dalam teks dan sisi luar teks. Sisi luar dari sebuah teks adalah linguistik dan gaya bahasanya, adapun sisi luar teks adalah something behind-nya atau yang lazim kita sebut dengan maqashid-nya.

Hermeneutik secara umum merupakan penafsiran terhadap teks. Jika persoalan ini dikaitkan dengan hukum, maka hermeneutik berfungsi sebagai metode untuk mengetahui maksud pengarang dalam menentukan hukum. Dengan demikian, kaitannya dengan hukum Islam, hermeneutik bermaksud mencari tujuan pengarang menciptakan hukum yang dalam usul fikih disebut dengan maqashid al-syari’ah (tujuan syariat).

Terkait hal tersebut, yang menjadi fokus perhatian seseorang yang berusaha memahami teks adalah membawa keluar makna internal dari suatu teks beserta situasinya menurut zaman dan horizon teks. Agar mencapai maqashid al-syari’ah (tujuan syariat), maka perlu memperhatikan faktor-faktor yang sangat rumit dalam memposisikan antara otoritas instruksi Tuhan dan otoritasi penafsir. Hal tersebut disebabkan manusia bukanlah penerima komunikasi yang langsung dan personal dari Tuhan, sehingga seseorang harus menyelidiki kehendak Tuhan melalui suatu medium dan yang paling sering dipakai adalah teks.

Hal yang perlu diperhatikan interpreter ialah mempercayai bahwa teks adalah perintah Tuhan yang bonafide. Mengenai hal tersebut, seorang interpreter bukan memperdebatkan sebagaimana yang dikemukakan oleh sebagian kelompok kritis mengenai eksistensi Alquran, tetapi lebih berupaya untuk mengetahui makna yang tepat dari teks Alquran tersebut. Dengan demikian, interpreter bertugas untuk melakukan negosiasi dalam proses penentuan autentisitas dan makna dari suatu teks. Pada konteks ini, manusia sebagai interpreter kalamullah mempunyai peran yang luar biasa dalam menyampaikan kehendak Tuhan.

Lahirnya pelbagai produk interpretasi yang tidak lagi sesuai dengan tuntutan nilai-nilai modernitas seperti demokrasi, HAM, kesetaraan gender dan pluralisme semakin mendesak dilejitkannya paradigma interpretasi baru yang mampu melampaui metode tafsir yang selama ini dipakai. Paradigma interpretasi baru yang akhir-akhir ini ditawarkan dan telah diaplikasikan secara serius oleh para pemikir Islam modern dari Fazlurrahman sampai  Nashr Hamid Abu Zaid melalui pengembangan hermeneutik.

Mengenai hermeneutik dalam pandangan maqashid syari’ah, maka cara-cara untuk mengetahui maqashid syari’ah dapat melalui pembacaan dan pemahaman atas teks-teks Alquran dan Hadis yang dikaitkan dengan konteks kekinian. Hal tersebut dapat dilakukan, salah satunya dengan menggunakan metode hermeneutik, selain teori-teori tafsir lainnya.

Implementasi tersebut ialah bagaimana maqashid syari’ah dalam konteks demokrasi, pluralisme, dan hak asasi manusia (HAM) menjadi lebih aplikatif dan tidak hanya berada pada ranah teks semata. Dengan demikian, apabila ditinjau dari sudut pandang hermeneutik, breakthrough maqashid syari’ah dapat menjadi counter bagi orang-orang yang mendukung formalitas Syariat Islam, yang hanya berfikir untuk kepentingan umat Islam belaka karena Syariat Islam tidak pernah diturunkan hanya untuk umat Islam, melainkan bain ‘ibadih wa rahmah bain khalqih.

Tampaknya, hermeneutik memang mampu melahirkan pembacaan produktif yang menghasilkan produk-produk baru dalam hukum Islam. Selain itu, metode tersebut juga mampu menghasilkan produk hukum yang obyektif dan tidak hanya didasarkan pada kepentingan-kepentingan kelompok tertentu.

  1. Penutup

Sejatinya usaha reaktualisasi ijtihad yang didengungkan banyak intelektual muslim dengan metode hermeneutik, telah menjadi aksioma dalam usaha pembaharuan hukum Islam (tajdid). Aktualisasi ijtihad sebagai bagian proses hermeneutis dalam sudut pandang Islam terkait erat dengan teks/nas. Hal tersebut meliputi ijtihad dalam arti reinterpretasi internal teks maupun dalam arti reinterpretasi dengan merujuk kepada hukum teks primer dengan pelbagai metode ijtihad dalam koridor umum nas melalui perangkat yang dibingkai oleh maqashid syariah.

 

[1]Penulis adalah Wakil Sekretaris Pengadilan Agama Buntok, alumnus STAIN Palangkaraya (S1) dan IAIN Banjarmasin (S2).

[2]http://de.wikipedia.org/wiki/Hermeneutik, (Online 6 Juni 2009).

[3]Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan, Kritik Atas Nalar Tafsir Gender, Cet. I, Yogyakarta: Safiria insania Press, 2004, h. 124, Lihat pula Komarudin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan, Cet. II, Jakarta: Penerbit Teraju, 2004,  h. 137.

[4]Ahmala, Hermeneutika Transendental: Dari Konfigurasi Filosofis Menuju Praksis Islamic Studies, Yogyakarta: IRCiSod, 2003, h. 14-5.

[5]Ibid.

[6]Nasr Hamid Abu Zaid, Alquran, Hermeneutik dan Kekuasaan: Kontroversi dan Penggugatan Hermeneutik Alquran, Bandung: RQiS, 2003, h. 33.

[7]Richard E. Palmer, Hermeneutics Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, alih bahasa Musnur Hery dan Damanhuri Muhammad, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, h. 14.

[8]Josef Bleicher, Hermeneutika Kontemporer, Diterjemahkan oleh Ahmad Norma Permata dari buku asli yang berjudul “Contemporary Hermeneutics“, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003, h. vii.

[9]Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi, Jakarta: Teraju, 2002, h. 24.

[10]Farid Esack, Al-Qur’an, Liberalisme, Pluralisme: Membebaskan Yang Tertindas, Diterjemahkan oleh Watung A. Budiman dari buku asli yang berjudul “Qur’an, Liberation & Pluralism: an Islamic Perspective of Interrelegious Solidarity Against Oppression, Bandung: Mizan, 2000, h. 83.

[11]http://de.wikipedia.org/wiki/Hermeneutik, (Online 6 Juni 2009).

[12]Hermeneutik sebagai cara untuk memperoleh pemahaman yang benar, awalnya digunakan dalam tiga jenis kapasitas. Pertama, membantu diskusi mengenai bahasa teks (yakni kosa kata dan tata bahasa), yang kemudian memunculkan filologi; kedua, memfasilitasi eksegesis literatur suci dan ketiga, menuntun yurisdiksi. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Al-Qur’an, Hermeneutik dan Kekuasaan: Kontroversi dan Penggugatan Hermeneutika Al-Qur’an, Bandung: RQiS, 2003, h. 11-2.

[13]Ibid.

[14]F. Budi Hardiman, Teori-Teori Hermeneutika, Jakarta: P3M Jakarta, 2003, h. 5.

[15]Ibid. h. 6.

[16]Ibid.

[17]http://www.hidayatullah.com/modules.php/name=news&file=article&sid=1067, (Online 6 Juni 2009).  

[18]Interpretasi merupakan interaksi keberadaan reader dengan wahana author  yang dimanifestasikan melalui bahasa. Pada interaksi tersebut, terjadilah hermeneutic circle, yaitu lingkaran atau proses yang tak berujung-pangkal antara teks, berbagi praduga, interpretasi dan peninjauan kembali (revisi) yang bertujuan membongkar berbagai motif tersembunyi (hidden interest) yang melatarbelakangi lahirnya teks. Lihat http://de.wikipedia.org/wiki/Hermeneutik, (Online 6 Juni 2009).

[19]http://anismasduki.blogspot.com/2008/01/hermeneutika-dan-dinamisasi-tafsir.html, (Online 6 Juni 2009).

[20]F. Budi Hardiman, Teori-Teori Hermeneutika, Jakarta: P3M Jakarta, 2003, h. 12.

[21]Ibid.

[22]Ibid.

[23]R. Cecep Lukman Yasin, Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fiqih Otoritatif, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004, hal. 179.

[24]Ibid.

[25]Fazlur Rahman dalam Syarif Hidayatullah, Intelektualisme dalam Perspektif Neo-Modernis, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000, h. 81-83.

[26]Mohamed Arkoun dalam Abd Moqsith Ghazali, Mempertimbangkan Hermeneutika sebagai Metode Tafsir, Jakarta: P3M Jakarta, 2003, h. 4.

[27]Al-Bu’d al-Tarikhi dibedakan oleh Abu Zaid dari asbab an-nuzul, yaitu keterikatan antara teks dan realitas (irtibath al-nushush bi alwaqi’) dan dari naskh-mansukh, yaitu perubahan hukum yang disebabkan oleh perubahan situasai dan kondisi. Menurut Abu Zaid, al-bu’d al-tarikhi adalah historisitas pemahaman (al-mafahim) dari teks tersebut. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khithab al-Diny, Kairo: Maktabah Madbuliy, 1995, h. 118.

[28]Ibid., h. 114.

[29]Pesan kedua tersebut mengharapkan adanya keparipurnaan ajaran Islam yang murni, namun masyarakat penerima message pada saat itu tidak mampu merealisasikan Islam Paripurna, sehingga pesan kedua ditangguhkan/ditunda untuk melaksanakan pesan pertama. Lihat Mahmoud Muhammad Toha dalam Abdul Helim, Pemikiran Munawir Sadzali tentang Hukum Kewarisan Islam (Analisis tentang Bagian Anak Laki-laki dan Perempuan), Skripsi STAIN Palangka Raya tahun 2001, h. 8. Lihat pula Mahmoud Muhammad Toha, Syari’ah Demokratik, Diterjemahkan oleh Nur Rachman dari buku asli yang berjudul “The Second Massage of Islam“, Cet. I,  Surabaya: eLSAD,  1996, h. 22.

[30]Abdullahi Ahmed an-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, HAM, dan Hubungan Internasional dalam Islam, Diterjemahkan oleh Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arrani dari buku asli yang berjudul “Toward in Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right and International Law”, Yogyakarta: LKis, 2001, h. viii-ix.

[31]Farid Esack, Al-Qur’an, h. 82.

[32]Asghar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, Diterjemahkan oleh Agung Prihantoro dari buku asli yang berjudul “Islam and Liberation Theology, Essay on Liberative Elements in Islam”, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000, h. 178.

[33]Muhammad Syahrur, Prinsip dan Dasar Hermenuetika Hukum Islam Kontemporer, Diterjemahkan oleh Sahiron Syamsudin dan Burhanuddin Dzikri dari buku asli yang berjudul “al-Kitāb wa al-Qur’ān:: Qirā’ah Mu’āsirah”, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007, h. 449.

[34]Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid Syari’ah menurut al-Syatibi, Cet. I, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996, h. 61.

[35]Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwaqaat fi Ushul asy-Syari’ah, Juz I, Kairo: Mustafa Muhammad, t.th., h. 21.

[36]Ahmad ar-Raysuni, Nadzariyat al-Maqashid ‘inda al-Imam asy-Syathibi, Beirut: International Islamic Publishing House, 1995, h. 40-6.

[37]Aep Saepulloh Darusmanwiati, Imam Syathibi: Bapak Maqashid asy-Syari’ah Pertama, dalam www.islamlib.com, (Online 6 Juni 2009).

[38]Muhammad Khalid Masud, Filsafat Hukum Islam, Diterjemahkan oleh Ahsin Muhammad dari buku asli yang berjudul “Islamic Legal Philosophy. A Study of Abu Ishaq  al-Syatibi’s Life and Thought”, Cet. I, Bandung: Pustaka, 1996, h. 159.

[39]Ibid., h. 242.

[40]Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid, h. 73.

[41]Muhammad Khalid Masud, Filsafat, h. 244.

[42]Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1958, h. 336.

[43]Muhammad Khalid Masud, Filsafat, h. 254.

[44]Ibid., h. 245.

[45]Ibid., h. 245-6.

[46]Ibid.

[47]Ibid., h. 251.

Komentar Anda :
Terjemahan (Translate) »